摘要

西方传播学研究是在主体预设的前提下展开的，而庄子的“吾丧我”却体现了不一样的主体性消解的逻辑，这是华夏传播研究可以为世界传播研究提供的贡献。庄子认识到，主体在世界中总有一种“无可奈何”的疏离感，与世界存在某种“间距”；由于“物”被赋予价值而被客体化，从而使得主体常常陷落其中，无法获得自由、开放与敞开。正是通过语言的反思，附着在客体上的价值被清除，主体便摆脱了客体的纠缠而实现了自由。最根本的，还是通过“心斋”“坐忘”“凝志”等方式实现“吾丧我”，即通过主体性的消解以实现主体的敞开，最终实现“物化”式的主客交融，以克服传播的沟壑。

庄子是如何通过“吾”“我”等主体人称代词的思考来处理人与世界的关系，从而获得主体趋近世界的路径的?这是一种不同于西方传播学主体支配下的逻辑，因为“在西方传播学的传统中，人都是一个核心主体，而人的存在又是通过他人或世界而得以形成的，他人或世界就成为讨论的重点；这看起来试图确立主体的地位，主体其实以不可追问的方式被隐藏了起来。”[1]无论是传播管理学派体现的主体控制世界的欲望，还是批判学派追求主体解放的取向，以及马丁·布伯的“我-你”对话关系和“我-它”主客模式，都是在主体的基础上开始发问的，即其中主体性都是一种不加追问的设定。约翰·杜翰姆·彼得斯(JohnDurhamPeters)认为“交流注定充满沟壑”[2](P377)，其解决办法则是深具基督教信仰背景的关爱和宽恕，体现的也是主体的施与。很显然，彼得斯的观点在交流的障碍与解决的办法之间，存在着明显的逻辑跳跃。其原因也许在于，基于基督教信仰的兜底信念，“关爱”和“宽恕”是从主体这里直接生发出来而不是逻辑延伸出来的。

而华夏传播思想中则存在着运思上的巨大差异，常常采用的是老子的“损”、孔子的“克”、王阳明的“磨”、佛教的“斩”等等“内敛”的主体性消解逻辑，并以此获得主体趋近世界的路径。庄子的逻辑则体现在“吾丧我”(《齐物论》：35)1这一表述当中，其中就包括“心斋”“坐忘”“无己”“虚己”“忘己”“忘我”“外生”等主体性消解的功夫。他试图通过主体性的消解(“丧我”)实现主体的完全敞开，找寻到主体趋近世界的路径，以处理主体与自我、他人以及万物的关系问题，最终实现“和以天倪”“道通为一”“万物皆一”的传播圆融状态。这种超越主体运思的局限性，并将人与自我、人与人、人与物的关系皆纳入平等讨论的思路，使得传播研究获得了前所未有的广阔视野，可以很好地回应当下社会中的心态问题、社会冲突问题和生态破坏问题。

一、可传不可受：主体的疏离与传播的焦虑

在庄子的思想深处，总是存在着“我是谁”的深深的主体疏离感，主体处在一种缺乏掌控感的自我漂浮之中。这就为庄子思考主体问题，以及主体与他人、与万物等传播问题奠定了起点。也正是这种疏离感，使得庄子能超脱于主体之外，从另外一个更加宏阔的视野来看待人、他人、人类与万物，而不再纠缠于主体的界域。这种宏阔视野的获得，也正是基于对传播的焦虑的克服，即主体疏离背景下一种“知其不可奈何而安之若命”的自修。而这种自修并不是“为我”，而是通过“吾丧我”的主体性消解来实现“以天合天”，从而达致主体与世界的趋近。

首先，自我无法掌控自身，自我与生命、身体、器官、能力以及世界之间存在着深深的疏离感，这是一种无可奈何的主体性极弱的存在状态。一个人的身体、生命、本性和子孙都是天地给予的，并不是自己所能拥有的，不在自己的掌控范围(《知北游》：595-596)；人的生命最多也不过百岁，而且总是充满生老病死与忧患(《盗跖》：807)。这就使得庄子常常发出“吾生也有涯，而知也无涯”的感叹(《养生主》：94)。身体也没有一个主宰者，因而总是被裹挟到周围的世界当中：身体器官之间不存在支配与亲疏的关系，人的生命在奔波中消耗，总是不得不与外在的环境相对立、相适应、相磨合，由此奔忙一生而无法停止(《齐物论》：45-47)。人类的认知能力也总是受到身体所在时间、空间和语境的严重限制，因为“井"不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也”(《秋水》：455)。

自我之外的世界万物，更是不可知和不可控的在先、在外的状态，即“物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物，自古以固存”(《知北游》：595-596)。社会人事中也有很多不可逃避的事情，庄子借“仲尼”之口将其归纳为两种“大戒”，即“其一，命也；其二，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”(《人间世》：125-126)。庄子在文章中塑造了各种“残缺意象”，即王骀、叔山无趾、哀骀它、支离疏、佝偻丈人等身体残疾和形貌丑陋的人，试图将主体置于一种与身体疏离的语境中进行讨论，由此获得对于主体的新的认知。当主体在面对这些无可奈何的局面的时候，存在着深深的焦虑和无力感。这是一种扑面而来的“势”，一种难以摆脱的困局，如此，那种充满主体意识(主体性)的传播努力便显得勉为其难。

其次，世界更多的是不可知，而“知”总是暂时的、相对的，人类的认知对此无能为力。在庄子看来，世界是一种“大”的状态，这会让俗世之人感到困惑，比如天地是很大的，它支撑着世界的运转，所谓“大块噫气”，一般人是看不到、听不到、感知不到的(《齐物论》：36-39)；而人又总是昧于众俗，故而“大惑者终身不解，大愚者终身不灵”(《天地》：363)；“高言不止于众人之心”(《天地》：365)，人们跳脱不出世俗的窠臼；甚而“窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《紸箧》：287)，当窃国者连度量、仁义等评价标准也都通通重构，普通人是无法洞察的。庄子将不加质疑的人称之为“芒者”，“芒”，“暗昧也”，是“举世皆惑”的一种状态(《齐物论》成玄英疏：48)，而圣人的“明”则是明确地意识到这种“芒”。人类的无知往往始于自我中心主义，常常“是其所非而非其所是”，因为“自彼则不见，自知则知之”(《齐物论》：51-52)；人类总是处于既有的思维定式当中，“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”(《人间世》：149)，因而看不见“不材之木”“不龟手之药”“大瓠之种”等的“大用”。故而，从认知的角度来看，人类总是处于“其所言者，特未定也”的不确定状态，无论说还是不说，人言还是鸟语，都很难有一个根本的支撑(《齐物论》：49-50)；不可知也是世界的常态，因而常常体现为混、泯、寂、漠、无言、茫然等状态。这就打破了以自我为中心的本体论(Ontology)假设，从而回到一种整体境域中进行认知，承认世界远远超越于自身的认知能力，保持一种“无知”而“旷然无不任”(《齐物论》郭象注：74)的态度才是最高境界。

再次，人与人、人与物作为相互差异的实体，其沟通将存在种种无法逾越的障碍。人类世界总是处于“我-你-它”的关系状态当中，彼此之间是一种相互外在的存在；只不过人与人之间可以通过语言进行沟通，人与物之间则缺少语言的沟通。庄周与惠施的“濠梁之辩”讨论的人是否能够知道鱼的快乐的问题，可分为两个层次：一个层次是人与人，(庄周与惠施)是否能明白对方的快乐；另一个层次是人与物(庄周与鱼)，庄周是否能体察鱼的快乐(《秋水》：492)。叶公子高在承担外交事务的时候就面临着传播的焦虑，因为外交事务事关重大，而且对方表面恭敬而内心怠慢。这导致他担心不成功会面临人祸；成功了也会经受身心煎熬。而“仲尼”给出的建议是“传其常情，无传其溢言”，因为过分的言辞必然导致喜怒而产生怀疑，而言辞是最容易片面失当的，因而主张“托不得已以养中”(《人间世》：123-131)。对于基于“不得已”的“安命”态度而获得的“养中”境界，其效应被郭象注曰“接物之至者也”，被成玄英也疏为“应物之至妙者乎”。

对于卫灵公太子这样残暴成性的统治者，作为老师的颜阖该如何对他进行引导?放纵他会危害国家，而试图规范他则自身会遭到危险。对此，遽伯玉提出的解决办法也类似于前述“仲尼”的意见，那就是“形莫若就，心莫若和”；不过仍然需要保持分寸，不能太过，即“就不欲入，和不欲出”，如此才能做到通达(“达”)而行动上没有过失(“无疵”)(《人间世》：132-133)。至于对具体话语内容的体悟，无论是读书还是传授技艺，都是很难以言传意的，因为“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也”，因而古人之书不过是“糟粕”。做车轮的工匠“轮扁”也很难将自己的技艺传授给自己的儿子。因为，形、色、名、声只不过是感官层面的符号能指，要进入到符号所指中，则是微妙玄通的；就砍削车轮的技艺而言，其中动作的轻重缓急，则需要“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”(《天道》：394-396)。而具体而微妙的意义(“道”)是超越话语层面而存在的，是“可传而不可受，可得而不可见”的(《大宗师》：198)。无论是从人与人以及人与物的相互外在性，还是传播中的复杂关系对人构成的压迫，以及意义传递的困难，都可以看到传播主体的疏离性困惑。

总之，人类处于这个先在于它的世界，总是被诸多因素所决定而处于一种无可奈何的困局当中，人的主体性显现是极为有限的。对于人的认知能力来说，世界更多呈现为不可知的状态，因而意识到自己的无知也是一种大智慧，而承认“无知”正是一种主体性消解的状态。就具体的传播实践来说，主体之间不仅存在着各种间距(écart)，而且具体的意义是微妙而不可传递的，因而传播常常处于只能意会而不能言传的玄妙状态。是什么在阻碍主体与世界的趋近呢?

二、外重与内拙：客体纠缠与主体冲突

在庄子看来，主体总是处于撄、撄宁、摇、荡之中，呈现出物、役、陷、溺、累等主体陷落的状态；主体间也常常出现争、斗、辩、夺等冲突，从而“道术将为天下裂”(《天下》：869)。在此，主客之间和主体之间总是坚实地彼此对立，并且互相纠缠，这反而给彼此带来了危害。那么，主客体之间以及主体之间是如何纠缠在一起的?

第一，作为一种世俗的观念，“以貌取人”常常使得人们陷入到肉身表象的纠缠里，从而阻碍彼此的宽容与接纳。即使是那些自称追求高贵精神的人，也总是会被无意识地卷入到世俗的价值观里。郑国大夫子产看不起他那残疾的同门申徒嘉，从而违背了自己追求的“形骸之内”的精神交往原则，落入以貌取人的“形骸之外”的庸俗境界里(《德充符》：158-162)。人类是一种精神性的存在而不仅仅是肉体，庄子使用一个寓言对此进行推理：一群猪仔吮吸刚刚死去的母猪的奶汁，不一会就惊散逃离，因为它们意识到母猪已经死了。可见，小猪们爱它们的母亲，并不是爱它的肉体，而是爱它的精神(《德充符》：168-169)。

美并不是肉体性的，而是精神性的。对于朝夕相处的店老板的“妾”，周围的人们已经是美的看不见美，丑的看不见丑，因为“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”(《山木》：567)，即天长日久，肉体的美与丑都会习焉不察，精神性的东西反而得以彰显。与此类似，庄子讲述了很多身体残疾的人，精神上却很迷人的故事，阐述了“德有所长而形有所忘”(《德充符》：174)的道理，明确倡导人类交往的核心其实就是“精神交往”，并以此克服肉体的障碍。肉体是一种客体化的存在，它并不是主体的根本性存在，但是却始终搅扰着人的安宁，并影响着相互间的关系。只有“精神”才会“四达并流，无所不极”(《刻意》：440)，以此穿透主体间的心灵，涵纳万物的存在。

第二，传播主体之间的相互客体化，导致彼此关系纠缠不清，从而产生冲突。因此庄子说“故有人者累，见有于人者忧”(《山木》：547)，并举例说，自己的船被另一艘空船碰撞，即使心急的人也不会生气；但是假如那艘船上有人，则必然会大声呵斥责骂。生气和不生气的原因，仅仅就在于有人和无人。在此，主体并没有将“空船”纳入客体范围进行意向性投注，因而不以为意；而“人”的存在却无可回避地纠缠着主体的情绪，彼此之间非要争执是非对错，呈现了一种彼此试图压制的局面。当然，在庄子的逻辑里，不但有自我被客体化他人所“累”的一面，也还有一种自我客体化以迎合他人的“忧”的一面。主体之间的疏离程度，也决定着语言使用的多少和客体化的程度，比如，踩了陌生人的脚，需要道歉认错；踩了兄弟的脚，稍稍安慰一下即可；踩到父母亲的脚则不需一言(《庚桑楚》：652)。越是主体融入的至亲关系，越不需要言辞；越是陌生的主客关系，越需要言辞以维系，因而庄子说“至仁无亲”，即亲人之间是一种主体融入而不是主客分离的状态。人们对于“功”“名”的追求也是主体被客体化的诱因，比如孔子被围困于陈蔡之地，皆因其门徒众多而被误认为是阳虎(《山木》：550)，孔子与此类似故事还有“伐树于宋”“削迹于卫”“穷于商周”等，其社会困境的根源在于“功”与“名”；“龙逢斩，比干剖，苌弘紽，子胥靡，故四子之贤，而身不免乎戮”，灾祸的根源正在于其汲汲于“贤”，因而被客体化地加以处置(“戮”)(《紸箧》：282)。

第三，诸多的客体吸引着人，搅扰着人心，并造成人与人的冲突，成为某种欲望的“价值客体”(objectsdevaleur)。因为“在获取意义的路途上我们所遇见的只能是规定客体的价值，而不是客体本身”[3](P19)，客体只是价值的载体而已，故称其为“价值客体”(objectsdevaleur)。在“螳螂捕蝉，黄雀在后”的故事中，庄周也试图在栗园中手持弹弓打鸟，因此没有发现园主人已经到了跟前，由此被唾骂和驱赶(《山木》：563-565)。在此，行动者相互之间彼此欲望着，并由于欲望的对象而忽视了自身的危险处境，即蝉欲望着树荫，螳螂欲望着蝉，黄雀欲望着螳螂，庄周欲望着黄雀，最终彼此都忽视了自身的危险处境。其原因在于“物固相累，二类相召也”，成玄英疏曰：“故知物相利者，必有累忧”“有欲于物者，物亦欲之也”(《山木》成玄英疏：565)。实际上，客体的价值不一样，对人往往会产生不同的影响，比如“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者胮”，因为“有所矜则重外也。凡外重者内拙”(《达生》：521)。正是因为赋予了瓦片、钩带、黄金不同的价值位阶，故而其对于人以及人与人之间的关系就构成了巨大影响。这些都是通过价值添加的方式导致的问题，假如能够做到对待生死、断足、钱财等价值客体“视丧其足犹遗土”(《德充符》：154)，那么客体也就不会对人自身以及人与人之间的关系构成任何影响。

第四，对于其他诸子尤其是儒家提出的一套关于智慧、道德、仁义、名声等的价值观，庄子也将其作为社会混乱的根源加以批判。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信筙，未达人气；名闻不争，未达人心”(《人间世》：110)。面对暴君的说服就存在两个方面的问题：其一，“德”“知”“名”等价值正是灾祸根源；其二，对方不信任，在心理上不接纳，反而会陷于被动。因此只有做到“心斋”之后的“虚室生白”才能实现“吉祥止止”“鬼神将来舍”(《人间世》：122)的“镜照”效应，做到“物来而顺应”[4](P460)。这并不是一种骑墙派的作风，而是遵循自然之性的“有主而不执”(《则阳》：728)，即不能执着于是非、对错、道德、仁义等价值说服，因为对方也存在“执而不化”(《人间世》：115)的问题，两种价值之“执”的对撞是无法协调的。那种强制地以某种价值改造社会的做法，犹如“待钩绳规矩而正者，是削其性者也”，因为“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”(《骈拇》：259)。正是诸子百家学说的价值纷乱，导致“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，而且“百家往而不反，必不合矣”(《天下》：867，869)，由此造成了辩、争、斗、夺等冲突不止的局面，最终破坏了“性”、“自然”、“天”、“道”等原初起点的根本性和完满性。

总之，主体并不是完全自足的，而是被客体或者其他主体所规定和纠缠。黑格尔就认为自我意识“本质上是从他物的回归”[5](P116)，不过，这种回归是通过“发现它自身是另外一个东西”的自我丧失和“在对方中看见它自己本身”[5](P123)的扬弃的双重性而得以实现的。拉康也认为主体是一种无意识的主体，是像语言一样被结构的，“无意识，就是他者的话语”[6](P268)；马丁·布伯也认为“‘我’不能独立存在，它或附属于‘我-你’或附属于‘我-它’”[7](PP.1-2)，即“我”是被“你”和“它”所决定的。对于客体的纠缠，庄子一方面看到了客体的价值性及其虚妄性，这是一种认知层面的洞识；另一方面则看到了主体性层面的阻碍，即主体总是被客体吸引而出现了认知的偏执，从而阻碍着彼此的接纳。因而他主张采取的是“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”(《天下》：876)的顺应姿态，最终通过主体性消解的逻辑做到“乘天地之正”(《逍遥游》：16)“和以天倪”(《寓言》：758)的和合状态。

三、齐物与见独：解除客体纠缠的路径

客体往往是依赖于主体观看的角度而被意识到的，故而“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”(《秋水》：465)。但是，主体往往囿于一定的时间、空间、观念、符号等局限而无法洞察“万物齐一”道理，因而就会陷于无限的是非、对错、美丑、道德、仁义等的评判当中，而这种评判则是一种“分”“判”“析”“察”。持有这种观念的，也就仅仅只是“不该不遍”的“一曲之士也”，“寡能备于天地之美，称神明之容”(《天下》：868-869)。如此将客体片面化处理，正是导致客体处于“杂”“乱”“骈”“淫”“偏”“蔽”等“失道”状态的根源。在此，客体已经从它所属的整体世界中被离析出来，仅仅是为了主体认知和控制的需要而失去了其生命的活力，因而“其分也，成也；其成也，毁也”(《齐物论》：57)。

针对主体与自我、自然、世界以及他人的关系，庄子发现了客体总是纠缠不清，解决问题的办法就是“齐物”，即齐万物、齐生死、齐是非、齐贵贱、齐大小。而物之“不齐”的原因正在于语言，“物谓之而然”(《齐物论》：55)，即是非、美丑、生死、贵贱等正是在语言二元切分基础上“可乎可”“然于然”的结果；“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言”(《寓言》：760)，庄周主张通过“无言”以破除语言的束缚(“荃”)，以能做到“齐物”。

“无言”并不可能真的是离开语言，而只是一种批判逻辑下的语言反思而已；庄周使用的语言就包括“寓言”“重言”和“卮言”，其中，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，这也被其称之为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(《天下》：888-889)，庄子正是利用这种非常规语言以突破常规语言的局限性，从而实现对于客体的准确把握。另外，庄子还提到两种语言逻辑，即“反衍”和“谢施”。“反衍”是为“贵者反贱，贱者复贵”；“谢施”是为“物或聚少以成多，或散多以为少，故施用代谢，无常定也”(《秋水》成玄英疏：472)；与此相对，“曼衍”则被郭象注为“无极”，成玄英疏为“犹变化也”(《齐物论》郭注、成疏：88)，是一种阳光般生生不息的无穷涵摄力(“卮言日出”)。

上述语言并不是一种逻辑的语言，而是一种充满想象力的语言，“要把握万物相通的整体，就要靠想象；否则，在场的与不在场的之间、显现的与隐蔽的之间、过去的与今天的之间就永远只能相互隔绝”[8](P12)；中国画论里的“出-没”“掩-映”“有-无”的审美方式，正是通过符号引发的想象以抵达无限的世界。庄子试图通过充满想象的语言，使得主体能够超越客体的纠缠，返回到一种自然、无待的自由状态。

庄子认为，在世俗的生活当中，辩论或者理智并不能够获得真知；仅仅是为了争胜，反而遮蔽了人们的认知，导致传播问题丛生。主体其实总是处于一种“芒”的状态，所谓的认知也不过就是“随其成心而师之”，故而人人都以为掌握了真知；而没有内心的标准(“未成乎心”)，也是无法进行判断的。言语并不像自然天籁那样有天在主宰，因而是是非非都是不确定的，所谓的辩论，也就与小鸟的鸣叫没有什么区别。“道”正是被世俗道德、偏见、功名以及言辞所遮蔽，因此才出现了儒墨等百家争鸣的“是其所非而非其所是”相互攻击的局面。从本体论的角度来看，“事物”就是其本身，根本上是“天”作用的结果，所谓彼此，无非就是视角不一样，即生与死、可与不可、是与非等实际上皆为一体(《齐物论》：48-52)。

生死这样界限分明的“事实”，在庄子看来实是语言切分的结果；生死就像白天黑夜(《大宗师》：193；《至乐》：500)，是从“无”(未生)到“有”(生)又回归于“无”(死)的自然一体过程(《大宗师》：206)。语言强行将这个自然一体过程分为两个阶段，而人类自以为是地给“生”添加正面价值而给“死”添加负面价值即好生恶死导致了人的喜怒哀乐。庄子却能够做到妻子死了“鼓盆而歌”(《至乐》：498)而“死生无变于己”(《齐物论》：78)。首先，死生不在自己控制范围，“死生，命也”(《大宗师》：193)，是“造化”的作用；其次，死是不可知的，我们怎么知道生不是“惑”而死不是“弱丧”呢(《齐物论》：83)?因此“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”，假如能够做到“不足以滑和，不可入于灵府”，便能达到“才全”(德全)(《德充符》：170)。

这种文化符号二分的“价值客体”建构常常导致欲望的唤起，而“其嗜欲深，其天机浅”(《大宗师》：184)，欲望必然遮蔽人类的多重视野和认知，主体便被卷入其中而无法自拔。一旦做到了“外天下-外物-外生”之后的“朝彻”，便能够“见独”(《大宗师》：203)；所谓“见独”即“无与为对”之“道”[9](P147)，“莫得其偶”“德其环中”(《齐物论》：53-54)。这就抛弃了文化的禁锢从而洞察世界的根本，最终做到“安时而处顺，哀乐不能入”的“悬解”(释文：“无所系”)而不再“物有结之”(钟泰：“物情缠绕”)(《大宗师》：209)。这就获得了无待、开放而自由的主体心灵以面对世界，趋向“指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”(《达生》：536)的心与物、心与心的圆融状态。

正是因为主体不被客体所纠缠，反而增进了主体间的关系，因此“百里奚爵禄不入于心”而受到秦穆公的赏识；“有虞氏死生不入于心，故足以动人”；不拘小节的画家才是真画家；姜子牙无钩而钓，却能得到文王重用(《田子方》：582-583)。客体作为一种中介，总是在阻碍主体与主体、主体与客体的趋近与交融，因而“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离”(《山木》：555-556)。同样，传播实践当中，当对象被作为亲人、朋友、熟人、陌生人、敌人等“身份”方式加以“外在”地、“经验”地对待的时候，它已经被客体化了；按照马丁·布伯的观念，这就是一种“我-它”的主客关系而不是“我-你”的主体间对话关系[7](PP.3-4)。

故而庄子说，要说“仁”，则虎狼也有“仁”，它们也懂得爱自己的孩子；而“至仁”则是建立在“忘”的基础上的“至仁无亲”，因为“至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也”；因此“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难”；再推而广之则“至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至显，名誉并焉。是以道不渝”(《天运》：401-404)。当通过“忘”“无”“捐”“取”等功夫，使得功名、财富、亲疏等价值不被赋予客体，客体也就不成其为“客体”，因为它没有了特殊的价值，就不入于胸臆，欲望无由产生，主体也就不会与世界相疏离，最终便会达致“入兽不乱群，入鸟不乱行”(《山木》：554)，“登高不栗，入水不濡，入火不热”的与天地和合的“真人”境界(《大宗师》：183)。同样的道理被马丁·布伯表述为“一切媒介皆是阻碍。唯有摒弃一切媒介，相遇才会发生”[7](P10)。

四、坐忘与物化：主体性的消解与主客交融

客体以及客体价值的消解当然是主体趋近世界的重要方式，但在庄子看来还不是根本的方式；而“吾丧我”中对“我”的消解才是最为根本的，如此才能实现主体与客体的交融，即通过“坐忘”实现“物化”。所谓“坐忘”，即为“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《大宗师》：229)，这是对于自我的身体、耳目、智慧等现实存在方式的主动消解，准确的表述应该是“吾丧我”的一种“忘我”。这也就是对主体性的消解，即通过掏空主体性而实现主体的完全自由与敞开。

综合前面小节的论述，这种“忘”是从客体之“忘”而最终达致“吾丧我”的“忘我”，是以“外天下-外物-外生”(《大宗师》：203)，“忘仁义-忘礼乐-坐忘”(《大宗师》：228-229)，不敢怀“庆赏爵禄-非誉巧拙-四枝形体”(《达生》：534)等方式逐步推展开来的过程，最终落到对“我”的消解上。有学者认为“我”是现实中被物论所遮蔽的自我(小我，俗我，识神)，而“吾”则是人本来面目的本我(大我，道我，元神)；俗我类似于米德的“主我”(I)，而“道我”类似于“客我”(me)[10](PP.61-76)。但是，米德(GeorgeHerbertMead)认为“其他人的态度构成了有组织的‘客我’”，而“主我”则是通过对“客我”的“反应”或“反作用”而得到界定的[11](PP.193-194)。因此，米德的“客我”是社会性和经验性的自我，它更接近于庄子的“我”(俗我)而不是“吾”(道我)，而“吾”也不是像米德所说的那样是“主我”对“客我”的反应，而是对“形态的我”和“情态的我”的无限纠缠的消解。因为“只有‘丧我’，使‘吾’透显，才有宽容，才得自在-自由”[12]；它是不同于“丧己于物，失性于俗”(《缮性》：452)的主体陷落(reification)，而是保持“物物而不物于物”(《山木》：543)、“不与物迁”(《德充符》：152)的独立、自由与无待。

首先，是对于感官之“我”的消解，如此才能摆脱感官对象对于主体的扰动。客体对主体的干扰一方面是因为客体被赋予价值；另一方面则是因为主体的某种感官性存在。其中，从人之常情来看，“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(《盗跖》：807)，有感官必有“欲”的产生，但是，耳、目、心因“有意则无涯”(郭象注)，即因其意向投注而被裹挟进客体，由此造成诸多问题(“怠”)(《徐无鬼》：699)，比如“五色乱目，使目不明”“五声乱耳，使耳不聪”“五臭熏鼻，困?中颡”“五味浊口，使口厉爽”“趣舍滑心，使性飞扬”(《天地》：419)。而感官消解就是需要通过“心斋”“坐忘”“凝神”等方式做到“形如槁木”“遗物离人”(《齐物论》：35；《达生》：518；《田子方》：576)的身体疏离，以实现能听见“天籁”(《齐物论》：36)，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《养生主》：97-98)的心灵自由之境。当然，日久天长的适应以及不断的熟练，也能够忘掉感官束缚，故而“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也”(《达生》：536)；对于从小生活在水边的泳者，就能够做到“与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉”(《达生》：532-533)。因此，通过感官的消解，一方面主体获得了心灵自由之境；另一方面，主体得以充分融入客体当中，即“大同而无己”(《在宥》：313)，郭象将其注为：“有己，则不能大同也”。

其次，通过欲望和智识的消除克服自我心灵的束缚，从而做到“圣人怀之”的包容性(《齐物论》：70)。欲望常常会堵塞人的认知能力，影响到心灵的开放，因为“其嗜欲深者，其天机浅”(《大宗师》：184)；而庄子甚至拒绝机械对于人力的辅助，主要是警惕“机心”对人心的遮蔽，他借圃畦丈人之口说：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”(《天地》：352)。因而需要“洒心去欲”“少私而寡欲”(《山木》：545-546)，“君子不可以不刳心焉”(《天地》：330)，才能开放心灵，获得趋近世界的根本之“道”。小我之“私”是一种“畛域”，它是无法做到“兼怀万物”，应而“无方”的，只有做到“无私德”“无私福”才能实现“无拘而志，与道大蹇”(《秋水》：472-473)。而“私”即是一种人为，它往往会造成对自然对象(“天”)完整性的破坏(“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”)，故而要“反真”就需要做到“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”，因为“天在内，人在外”，即人为是外在强加的，并不是天然如此(“内”)(《秋水》：476-477)。

所谓“兼怀万物”可以从三个方面去理解：第一，需要一种谨慎的态度，即“言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也”，由此，各种神人具有的“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼”等等神通便很好理解了；第二，采取“自我”逻辑在后的被动策略，而非“自我”逻辑在先的主体支配性位置，因而其处世的方式为“因”“应”“趁”“凭”“任”“顺”等，做到“不为福先，不为祸始，感而后应”“不思虑，不豫谋”(《刻意》：436-437)；第三，“澹然无极，而众美从之”(《刻意》：434)，通过心斋剔除坚实的自我才能实现“唯道集虚”，同时放弃耳、心等感官信息接收方式而“听之以气”，才能做到“虚而待物”(《人间世》：119)。

再次，通过想象力的拓展克服小“我”(主体性)的狭隘性，以实现对于他人或者他物的无限接纳。《庄子》通过夸张、寓言、假设等修辞方式，使其行文充满着无穷的想象力；而这种想象力的展开，便使得其思考大大突破了经验和逻辑的局限性，从而看到广阔世界的可能性。当人类“自我”超越到经验和逻辑之外的时候，它便克服了小“我”的认知狭隘性，最终得以拥抱更加广阔的世界。比如人在万物和世界中的渺小，即为“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，?食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似毫末之在马体乎”(《秋水》：458)；从人类的角度去看蜗牛角上的两国战争，就会发现它们是可笑而无意义的，从宇宙的角度来看魏国与齐国的战争，不过也是如此(《则阳》：715)。

因此，一旦参透“我”的渺小，战争的冲突、利益的争夺、彼此的控制都是可笑而无意义的。醉酒之人正因为意识不清醒，处于“乘亦不知也，坠亦不知也”的忘我状态，“死生惊惧不入乎其胸中，是故?(注：干触)物而不訴(注：恐惧)”，因而与外在的世界处于一种“不逆”的顺应之态；推而广之，则“圣人藏于天，故莫之能伤也”(《达生》：515-516)。再将视野推展开来，可以看到藏小于大则可以“遁”，但是“藏天下于天下而不得所遁”(《大宗师》：196)。当我们纠结于人类或者个体的“我”的视角，则“自细视大者不尽，自大视细者不明”(《秋水》：462)。当摆脱了人类的视角，“我”甚至已经无限缩小以至于“无我”，主体便是一种虚空而敞开的“至大无边”状态，那么所谓的显与藏、大与小等词语便不再有效，这反而能够让他人、万物与主体和谐共处。

人与世界、万物以及他人之间的关系，在庄子看来是一种“物化”的过程，是在对“我”的消解的基础上进行的，“同于大化”的过程，即“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”(《天地》：330)。诸多解释者始终从“对象”本体论角度来解释“物化”，比如成玄英认为是“新新变化，物物迁流”的“物理之变化”(《齐物论》成玄英疏：93)；陈鼓应认为是“万物之转化”[13](P102)：日本学者池田知久则认为是“‘物’的死与转生”[14](P269)；王向清、周蓉认为是“一体流变，更生成始”[15]。

实际上，认识“物”的变化并不是庄子的目的，而处理“人”与“物”(他人)的关系才是其目的，因为庄周梦蝶本质上谈的是庄周与蝴蝶不分的一体化问题(《齐物论》：93)；生死的“物化”谈的是如何融入宇宙万物的问题(《天道》：375)；巧匠工翺的“指与物化”即是一种人与物的冥合状态(《达生》：536)。因此，“物化”的问题更应该是“人”与“物”(他人)的“间性”问题，而不仅仅是“物”的本体问题，因为从《庄子》整个思想脉络来看，是从真知论、齐物论到安命论、逍遥论[16](P142)，最终指向一种“物我交融”“天人合一”的生命境界[17]。庄子所讲的“物化”不同于批判哲学里的“物化”(reification)；后者是一种“丧己于物”(《缮性》：452)的主体陷落状态，这恰恰是庄子需要通过“吾丧我”加以祛除的。

五、结论：“吾丧我”的传播学意蕴

正是通过“吾丧我”对“主体性”(“我”)的消解，客体不再纠缠主体，主体也不再把自己作为“客体”来坚守；当自我、他人与世界跳出“价值”束缚的时候，它们也便仅仅是“物”，所以彼此间“物化”的过程就是各美其美的“自化”过程，也是彼此融合的“道通为一”的过程，由此，传播的冲突也就不复存在了。而“物化”逻辑中，关键是如何看待“物”。这包括两个视角：第一个视角，是本文第二部分处理的价值消解的非客体化(“物”)，从而避免主体陷落到客体当中，也避免将自我和他人作为客体来对待；第二个视角，是第四部分处理的通过“忘”去除人的身体、欲望、存在等对“我”的坚执，从而使得主体获得自由、开放与敞开的境界。在“朝三暮四”的寓言中，猴子看起来幼稚的原因在于，它们不知道“3+4”和“4+3”其实是一样的。而在人类的传播实践中，他们建立了数字基础上的可通约性，因而不会在两种组合上计较(“怒”)(《齐物论》：58-59)。当然，庄子并不是在数学同一性的抽象基础上讨论世界的可通约性，而是在“齐物”与“物化”的视角下展开世界的同一性。庄子正是通过“吾丧我”的过程，在“物”这个层面找到了主体与他人、世界的可通约性，所以才能实现“物化”。

主体并不等同于人的身体、欲望和存在，而是通过对这些外在方式进行“吾丧我”操作之后，体验到一种“同于大化”的“物化”过程，在此，主体反而获得了一种无限敞开的生生不息的活力。其实，主体完全可以理解为“虚静、恬淡、寂漠、无为者”，是一种“圣人之心”的境界，这类似于“天地之鉴也，万物之镜也”(《天道》：371)。这个“镜子”隐喻经常出现在中国文化的哲学思考里，反映的正是因为主体性的消解，它才能照见万物，并让万物呈现出它们的本来面目，而不是通过主体去切割万物(他人)和支配万物(他人)。这与西方文化中的“镜像”隐喻通过镜子看到自己是截然不同的。

而西方传播理论里的说服、解放、认同、移情、对话等等逻辑，其前提基本都是建立在主体性和主体间性之上的，体现的是一种主客对立思维模式和“有我之境”。而当主体的实体性(主体性)被破除，主体敞开后便是镜子般的“无我之境”，这是一种“以物观物”而“不知何者为我，何者为物”的融合境界[18](P1)。当西方传播理论执着于观照客体(管理、批判)和主体间性(对话)的时候，实际上是将“主体”作为一个不加追问的预设前提。而从中国文化的哲学上“忘我”之后进入艺术当中；从家庭中父母为孩子的无限“忘我”牺牲当中；从人与人之间强调为他人着想的“忘我”当中，我们都可以看到，正是“吾丧我”的逻辑使得主体融入到了世界当中，并以此实现其伟大与崇高。这正是华夏传播研究可以为世界传播研究提供的新视野。

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注释

本文所引庄子原文及其注疏依据版本为：刘文典《庄子补证》，中华书局2015年版。引用格式为“《篇名》：页数”；成玄英注疏则标注为“《篇名》成玄英疏：页数”；郭象注则标注为“《篇名》郭象注：页数”。

原文载丨《西北师大学报.社会科学版》，2019年第02期。

名家简介

李红，暨南大学新闻与传播学院教授，博士生导师。主要从事符号学、视觉修辞与华夏传播研究。兼任华夏传播研究会副会长；中国新闻史学会文化与符号传播学研究委员会常务理事；中国中外文艺理论学会文化与传播符号学分会第一届常务理事；四川大学符号学-传媒学研究所特约研究员；《视觉传播研究》（集刊）副主编。出版专著一部；在《国际新闻界》《现代传播》《新闻大学》等发表CSSCI期刊文章20余篇；主持国家社科基金项目、教育部项目，参与国家社科基金重大项目等。