18—19世纪中西交往深化，西方旅行者、传教士等沿北江深入岭南腹地，在游记中翔实记录珠江流域第二大水系北江的地理生态与人文图景等。此考察游记成为解锁彼时北江流域社会的珍贵他者视角。以其游记中丰富的北江流域内容为基础史料，结合地方志书等资料，从景观叙事、航运经济、族群文化实践三维度，能够看到西方观察者笔下的北江流域生态。

北江流域作为岭南文化的摇篮，景观承载着丰富的人文信息。其地形复杂多样，又与西江关系密切，德国人李希霍芬提出北江与西江并未交汇的看法，并以类比微观叙事揭示岭南造山运动轨迹与当地人民的生活适应。作为连接内陆与沿海的重要通道，北江在木材、盐业运输中起到重要枢纽作用，吸引大量商人来此贸易，促进多元文化交融与发展。同时，北江流域聚集着瑶族、壮族、苗族等少数民族，形成独特文化景观。连山苗瑶的墟市交易、服饰婚俗、图腾信仰，以及北江流域因虎患、洪灾催生的多元民间信仰，勾勒出族群交融、人地互动的鲜活画面。

北江的独特价值，正体现在其多维度的“交汇性”特质。而西方学者的记录打破本土史料的单一视角，印证了北江作为“南岭走廊”的交流价值，也为理解岭南文化的区域微观互动与多元一体格局，提供了全新的参考维度。

18—19世纪西方观察者来华游记中的北江印象

北江流域作为岭南文化重要发源地，其历史研究已形成多学科对话体系。历史地理学方面，暨南大学刘素霞在《明清时期岭南北江流域交通变迁研究》中阐述北江水陆联运的交通格局，但较少关注地貌约束下的人文形塑。经济史学研究强调商品经济互动陈春声教授在《市场机制与社会变迁》一书中梳理清代北江流域圩市网络，证实其作为“岭南盐米通道”的战略地位，但多依赖官方榷关档案。民族学方面，中山大学周大鸣教授团队在珠江流域族群与区域文化系列研究中，对连山苗瑶进行田野调查，构建了族群文化变迁的历时性框架，但叙事以本土视角为主。综上，既有研究多依赖本土史料，来自西方观察者的他者叙事未获充分纳入，形成学术盲点的“文化回音壁效应”。

西方来华游记不仅是地理观察的文本，更是东西方文化接触的微观史档案。英国使团成员安德逊（Aeneas Anderson）在《在大清帝国的航行》中记录了清远、英德等沿岸商贸重镇的繁华与商业特色；德国地理学家李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）在《李希霍芬中国旅行日记》一书中详绘北江与西江的交汇情况及沿途所闻；美国传教士、汉学家香便文（Benjamin Couch Henry）在《岭南纪行》中以独特视角，生动描绘岭南地区的社会经济、民族文化与风土人情，为人们研究北江流域社会提供可贵资料。这些“他者”叙事为突破本土史料局限提供了新路径。

立足“他者叙事—本土记忆”的互证，可推动突破既有研究藩篱。主题明确指向北江流域文化的三重镜像：其一，自然地理推动景观形塑，包括地貌塑造北江航运文化、北江沿岸的水文奇观与人文景观交融；其二，社会经济的运行机理，涵盖清远商埠的物资集散、连山苗瑶的物物交换网络等；其三，文化实践的动态嬗变，涉及居民信仰体系的混杂性、苗瑶族群在内的多民族文化身份重构。值得一提的是，地貌约束下的社会适应机制，恰为理解岭南文化多样性提供新参考。

文化因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。引入西方观察者的记载不仅丰富北江作为“南岭走廊”枢纽功能——这里既是中原商品南下的通道，也是岭南文化传播的跳板，更通过西方观察者的跨文化视角，折射出区域文化交融的深层机制，揭示北江流域在“他者”凝视下被建构的多重意义。

一

北江流域的景观叙事与跨文化转译

（一）北江与西江的交汇

北江流域作为岭南文化的摇篮，其景观叙事承载着丰富历史人文信息，其中北江与西江的交汇现象，在19世纪西方观察者游记中呈现独特的认知张力。德国人费迪南德·冯·李希霍芬提到，北江和西江在三水县看似汇合成一条河，但这实际上是错误的看法：

（1870年）1月3日：北江（Pe kiang）和西江（Si kiang）看起来好像在三水县汇合成了一条河……但实际上这是错误的看法，因为这两条河是独立的，只是它们的河床在三水县非常贴近而已。西江一直到入海口都是一条单独的河流，北江则参与构成了广州附近的三角洲。两条河在此处呈“）（”形，它们中间有一条沙洲，只是现在西江水位上涨越过沙洲混入了北江而已。

“）（形河道”的生动描述，暗含了珠江三角洲成因的重要线索：此河道形态的本质，是北江支流与西江主流在三角洲前端进行水系博弈。西江携冲的云贵高原泥沙，遇上北江输入的珠江主流冲击，于三水节点形成动态平衡，枯水期沙洲凸显两河界标，逢洪水期则暂现水体融合。这种周期性的“分合游戏”，推动塑造三角洲冲积平原的独特地貌，也为区域水文研究提供了天然实验室。

（二）北江沿岸的独特景观

北江流域地形复杂多样，既有高山峡谷，也有平原丘陵。河流蜿蜒曲折，沿途风景如画。清康熙《清远县志》载：“清远脉接（冲）衡阳，层峰叠嶂，屹然天表，旧称福地。宜郁畅人文，彪炳寰宇。”而在李希霍芬笔下的北江沿岸景观，则更多些人文烟火气息的写实：

1870年1月4日：下午天空透亮了些，我看清两岸山形。河面上熙熙攘攘，这是一条较大的水路，上行和下行的船只穿梭不停，无数做熟食生意的小船给来来往往的旅客提供吃食……清远县（Tsing yuen hsiěn）就在河边延伸。

天开清远峡，地转凝碧湾，北江沿岸景观呈现“峡谷—平原”交替特征。从文学名流到皇家贵胄，都对这偏于岭南一地者钟爱有加。《清远县志》载：

（道光）十九年（1839）著名画家戴熙来广东视察学政，辞行时皇帝说：“清远是广东名胜之地，你善画，不可不到该地一行。”戴来粤后，果绘广东名胜八幅进呈皇帝，其一为清远峡图。

戴熙《清远峡图》的进呈行为，实质是将地方景观纳入国家地理叙事，强化岭南边疆的文化认同。近半个世纪后，先后到访清远峡的德国著名地理学家、地质学家李希霍芬与美国传教士香便文，用各自不同笔触，分别记录下生动的清远峡历史画卷：

北江的白庙汛（Pa miao-Durch bruch）一段，和钱塘江严州下游的斑岩地貌很相似，河流在一道长8公里弯曲的山谷中穿过一座高500米的山峰。船工们在右岸拖拽着船前进。

李希霍芬以类比微观叙事揭示岭南造山运动轨迹与当地人民的生活适应。而香便文在《岭南纪行》中，则以旅行家浪漫情怀，生动描绘清远沿途的繁华与旖旎风光：

清远沿河绵延一英里或更长，是一个非常重要的城市。这里的蔗糖、大米都很有名。

河道深而窄。从南边靠近这里，首先经过的是“七星岗”（Seven Star hills），很快我们就来到了壮丽山峡的高墙之间。白庙（Pakmin）附近有成群结队的小渔船。在北侧的茂密峡谷中，一座座佛教寺院拔地而起。

飞来寺（Fi-loy-tsz）的丛林园令人流连忘返，在全省享有盛誉。

当七星岗的悬崖与白庙成群的渔舟交织，人们所看到的不仅是雄奇的自然景观，更是商品经济网络的微观图景。这种经济地理式的书写，与李希霍芬的地质观察形成交叉对话：坚硬的花岗岩孕育了险峻航道，而航道的险峻又催生出独特的北江航运文化。

在历史长河中，清远峡及周边自然景观不断被赋予新的意义与价值，如文化交汇点的独特地位。据《英德县志》载：

大庙峡，该峡坐落于北江黎洞圩磨刀坑村以南，旧名大冢峡，峡山有一庙，名曰大庙峡，又因峡山有一峰状若香炉，故又名香炉峡……盲仔峡，在连江口北面2公里处，志书上称浈阳峡。民间叫盲仔。北江穿峡而过，两岸怪石嶙峋，十分险峻……现在从盲仔峡经过，人们还可看见那“将军石”“盲仔石”“金鸡石”“鸡啼岩”等景物。

《英德县志》所述“大庙峡”与“盲仔峡”，通过其旧名、别名之变迁，映射出地方历史记忆与民间传说的交融。而香便文这位外国旅行者的视角，则更多些风情纪实：

在“盲仔峡”（Blind Boy's Pass）脚下，我们来到了连江的入口，它流经一个迷人的地区，绵延120英里。

这条山间峡谷长达十英里，两边的山丘高达两千多英尺……当地人根据自己的喜好和想象力为各种岩层取名字：这里有“石将军”，位于悬崖顶端的显要位置 ，是这里的守护神。还有“孤独者”，它是一个孤立的针状尖峰 ，约有20英尺见方，非常显眼。在某些位置，可以清晰地看到“盲仔”的轮廓出现在离水面约150英尺高的垂直岩壁上。

地名与景观不仅是地理空间的标识，更是文化传承与地域认同的深刻体现。沿着北江与西江的交汇奇观，再到清远峡的秀美景色，北江流域自然风光与人文景观深度交融。从清远峡到“大庙峡”“盲仔峡”，再到“石将军”“孤独者”等本土想象被纳入西方观察，北江景观实现从地方性知识到全球性叙事的转变：原住民的景观命名实践，是生存智慧的凝结，更是文化认同的空间表达。这种科学观察与人文体验的双重书写，恰似北江河道本身——既遵循地质运动的深层逻辑，又承载人类活动的表层叙事。

二

北江流域的商贸动脉、盐业枢纽与水路交响

（一）北江流域社会的贸易与集市

作为连接内陆与沿海的重要通道，北江自古以来便是商贸往来的繁忙之江。安德逊在《在大清帝国的航行：英国人眼中的乾隆盛世》中记录了使节团途经北江流域的商业贸易景象。他看到，北江沿岸有许多集市和贸易中心，如清远城、三水县等。这些集市吸引了大量商人，促进当地经济发展：

我们现在正经过清远县城——一个极为广大的商业繁盛之地。它四周有城墙，城门上筑起坚固箭楼，沿河的城墙近三英里……在这里停泊的船只极多，说明这城市的商业性质。一连串的木材工场，堆积了大量木板和各种建筑木料，这显然是它贸易上的主要项目。

船队停泊在一个很大的商业城市前面，名为三水县。

清远县城作为北江沿岸的一个商业重镇与“高级航运节点”，具备城墙防御、木材加工、物资集散三重职能，结合其沿河三英里城墙反映清代“城郭—市集”空间耦合特征，可描述为“有防御的商业，有规制的开放”；清远“极多船只”的水运承载力，决定其商业辐射范围宽广，与木材工场集中现象相结合，或可揭示“水运—加工”产业链：上游山区木材经北江运输至清远进行初级加工，再由水路途经三水转运至广州，形成“采伐—运输—加工—贸易”的经济链条。

（二）北江流域社会的盐业运输与水路交通

以连江为轴心的水路，不仅连接了连州与湖南，还通达英德、广州等地，构成了连阳地区大宗商品流通的主动脉，是研究北江流域盐业运输与水路交通的重要支点。据吴平贞研究：“阳山境内的水路交通主要在连江……在英德连江口与北江汇合。其中黎埠—县城—青莲的连江水路，北通连州、湖南，南达英德、广州，是连阳地区大宗商品进出的最重要通道。”香便文在《岭南纪行》中提到，连州是内陆大片地区的食盐集散地。从广州出发的船只将货物卸入大型仓库，再用浅船沿两条小河运往湖南，或由苦力直接从陆路运往湖南。连江在盐业运输中的重要性不言而喻。随着水路交通的繁忙与盐业兴盛，连州持续吸引来自广东南部大量移民，还同时汇聚湖南人、客家人等群体，形成多元文化交融景象：

（连州城）的西线沿着河岸延伸了近一英里，狭窄的河道上停满了船只……该城人口约为50000人，包括该地区的本地人、来自该省南部地区的人（约占总人口的三分之一）、几百名湖南人和一些客家人。当地人有自己完全不同的方言，与广东话完全不同，事实上，陌生人完全听不懂。然而，几乎所有的人都讲广东话，而且广东话是贸易和一般交往的语言……政府垄断的食盐贸易是此地主要业务，因为这里是内陆大片地区的集散地。从广州出发的船只将货物卸入大型仓库，再用浅船沿两条小河运往湖南，或由苦力直接从陆路运往湖南。

尽管人群间语言、生活习俗、商业活动存在差异，却并未对经济往来造成显著阻碍。在这一过程中，广东话发展为贸易和日常交往的通用语言，正是经济交流推动语言统一的生动体现。食盐贸易的政府垄断制度及从广州至连州再至湖南的运输网络，交织绘就北江流域在华南盐业经济中的航运图景。

香便文还指出，东陂镇作为连江主要的贸易中心，商贸繁荣，通过水路紧密连接至湖南的乌江头。东陂至连州的水路距离约为60英里，与香便文观察到的“连州作为内陆大片地区的食盐集散地”相呼应，共同佐证连州及其周边地区在19世纪前后盐业贸易中的重要地位：

我们来到了东陂（Tung-pi），这里是航行的起点，也是河上主要的贸易中心。每逢集市日，这里人头攒动，表明这里是一个人口众多的乡村。在东陂周围的平原上，大概有不少于25000人。离这里13英里远的地方，是湖南省的第一个城镇——乌江头（U-kwong-tau），位于流经江华城（the city of Kiang-wa）的江水源头。

此外，香便文还提到位于连州市西岸镇的石角潭村。他目睹石角潭村停靠船队周转运盐和建有中转仓库，进一步证实流域盐业贸易呈现区域协作特征：

再走五英里，我们就到了石角潭（Shekok-tam），这里是船运盐的中转站。 长长的船队停靠在村子对面，村子里建有一组精美的中转仓库。从这里出发，盐被运过上文提到的中和平原，越过沼泽地进入湖南，到达码头铺（Ma-t'au-po），然后乘船到永州（Wingchow）。在那里，由于运输成本太高，盐经常以一元十斤的价格出售。

水路交通与盐业运输参与构建成区域经济的基石，促进多元文化交融与发展。北江流域作为这一过程的中心舞台，其繁荣的盐业贸易与四通八达的交通网络，共同塑造一个充满活力与包容性的地域社会。刘志伟在研究南岭山地时指出：“从局部看，这些人群的栖息之地与外界为山岭阻隔，但从南岭山地的整体性看，这又是一个由四通八达的交通线和商品集散地构成的具有整体性的区域体系。”而从西方观察者的纪实上看，正印证吴平贞对北江社会经济文化互动的分析：“在这样一个区域体系内，人群交往与互动似乎并不像我们想象的那么匮乏。”

三

北江流域文化习俗的本土建构与跨文化观察

（一）北江流域的多民族文化

自古以来，北江流域便是岭南地区多元文化交融的沃土，这里聚居着瑶族、壮族、苗族等少数民族，形成独特文化景观。其中圩市除了是物资交换场所，还是族群身份展演的剧场。香便文在其游记中生动描绘连州一带趁墟的瑶人风貌，他们不剃光头，有着鲜明的辨识特征：

三坑（Sam-kong）位于瑶人（Iu people）居住边缘，是一个重要的军事驻地。该城由两部分组成——集市和城墙，前者是集市的举办地，也是大型贸易中心；后者是驻军和军官居住的地方。

每逢集市日，城内人头攒动，平时可以看到数百名瑶人，有男有女。他们从高山上的家中赶来，带着刚采摘的粗大茶叶、家禽、玉米和草药出售，并带回干牛肉、烟草和布匹。他们不剃光头，头发盘在后面，男女都留长发。

农业的商业化进程，是清代北江流域圩市交易的一种代表性现象。瑶人带着自产的茶叶、家禽、玉米和草药来到集市（圩市），交换回干牛肉、烟草和布匹，这种物物交换的商品流通方式，有利于加深民族间的了解、协作与友谊。

一个民族的头饰艺术，除反映人类审美观念之外，还具有独特民族文化风情。关于瑶族头饰特色，《英德县志》如是记载：“喜戴耳环、手镯。已婚梳，未婚辫。”而香便文进一步细腻描绘：“男人和女人都有巨大的银耳环和项链。”岑家梧认为，除了女子之外，瑶族男子也戴耳环，但他们的目的不在装饰，而是作为娶妻的标记。在广东北江的瑶族地区，男子通常“娶妻后，即戴耳环一对，娶妾后则戴耳环两对。”以耳环数多寡来标志其妻妾家室状况。由此，瑶族男女以蓄发、银饰等元素构建独特视觉符号特征，始终标记着族群认同的精神河床。

作为岭南多元文化交汇地，北江流域的瑶族、苗族等族群通过墟市贸易形成独特的文化互动模式。岭南妇女参与商业买卖的史实可上溯到汉代。刘正刚在研究岭南妇女时指出，“贩妇”在岭南乡村及边远山区的活动仍相当普遍。明清两广交界地区几乎成为瑶人生活的主要区域，生活在这一区域的妇女多有“趁圩逐末”的传统。清康熙、雍正时期，永康州“城东郭有圩市，妇女挟粟布贸迁，男子襁负而随”。可见瑶族妇女参与集市贸易的传统民俗由来已久，处于地方社会经济的主流，经济乃至家庭地位几不弱于男子。香便文亦对此颇具印象，他见到瑶族不分男女都“有很强的体力，挑着沉重的担子”，便是瑶女深度参与日常生产与社会经济生活的真实写照。从清康熙年间永康州“妇女挟粟布贸迁”到香便文笔下瑶女“挑重担”的形象，其经济活动贯穿日常与市场。这种族群生活渐次柔化“男耕女织”的传统性别分工范式：女性通过掌握物资流通渠道，在家庭经济与社会经济中拥有较好地位。

对瑶苗文化的“异质性”表述，实质是汉文献书写与族群传统的互动结果。南朝宋元嘉三年（426），始兴郡太守徐豁上表陈事：“中宿县平民……皆巢居鸟语，不谙易货买卖，每至，买银时为损已甚，又秤两受欺。”可见南北朝宋时便存在对清远少数民族“巢居鸟语”“不谙易货买卖”的叙事认知。又《英德县志》民情风俗载：“婚姻习俗有二：一是男赘女家，名曰招郎；二是女男家，名曰娶妻。”香便文亦注意到他们缔结姻亲时“不注重姓氏”的婚俗。瑶族“招郎入赘”婚俗与女性贸易权的并存，根植于女性通过贸易积累经济资本的基础上，进一步暗示着经济自主性与婚姻制度、社会地位的正向关联。

族群认同与文化差异并非冲突的导火索，而是激活传统再生的触媒。岑家梧 研究认为：“包括粤地在内的各省少数民族，名称繁复，而其中苗族、傜（瑶）族、畲族因彼此文化渊源紧密相连，可归为‘苗傜（瑶）系’”直至19世纪，目睹原住民苗部落和“音乐舞蹈之乐”民俗活力的香便文，进一步以人类学细节补充汉文典籍的叙事裂隙：

在溪流沿岸的山丘上，分布着几个原住民苗部落（tribes of the aboriginal Mius）……他们穿着花纹奇特的衣服 ，每月用油和蜡梳理一次头发。晚上睡觉时，他们的头枕在高高的枕头上。这个民族中的人保持着他们原有特点，在婚姻中，他们不注重姓氏。他们腰里别着刀和弓 ，用来对付老虎和狼，他们吃野兽的肉。他们用玉米酿造威士忌，……在七月十五日（约八月中旬）祭祀他们伟大的祖先——古老的狗王（the ancient Dog King）。他们的年轻人和少女都穿戴整齐，以音乐和舞蹈为乐。

粤北瑶族的狗王传说分布广泛，其中又以犬类部族图腾祖先为其文化特色。《西南民族文化论丛》载：“两广傜（瑶）族，（传说）均有存在。广东连山阳山一带傜人，均自承为盘瓠之后……广东北江一带及广西修仁、蒙山、昭平等处板傜的祖先传说，亦大致相同，云：板傜祖先，形系狗头。”岑家梧又引庞新民说法认为，广东北江瑶人的衣饰中，象征狗形的还有以下二事：一是“女人帽之尖角，像狗之两耳，其腰间所束之白布巾必将两端作三角形，悬于两股上侧，系像狗尾之形”；二是“男人之裹头巾，将二端悬于两耳之后，长约五六寸，亦像狗之两耳”。因狗头王祖先崇拜习俗，故“男女之装饰，均取狗之意”。瑶族通过仪式实践（如狗王祭祀）、物质文化实践（如服饰图腾）等，持续强化族群文化认同：如板瑶妇女帽檐模仿狗耳，男性头巾垂带象征犬尾。这些具象符号将神话叙事转化为日常生活，历史性维系“苗瑶系”文化共性，恰说明文化韧性的一种缩影——族群在维持自身存续的同时，通过服饰转译、仪式展演和记忆传承（共享盘瓠传说）等文化元素，构建跨地域认同网络，这为人们深入认识中华民族多元一体格局提供微观注脚。

（二）北江流域的自然灾害与信仰习俗

从对苗族人“腰里别着刀和弓，用来对付老虎和狼”的描述中，一个历史现象尤为引人注目——虎患，它跃然于史志与游记之中，成为人们理解北江流域自然环境、社会生活及民族信仰的重要窗口。《清远县志》的记载显示，虎患早在16世纪便频繁扰人：“（正德）十六年（1521），飞来峡一带多虎患。”《阳山县志》载：“乾隆二十六年至二十八年（1761—1763），连年虎患，县东北各乡尤甚。”地方志的反复记载，折射出明清时期岭南山区开发进程中人地关系的紧张与生态扰动。而香便文游记中，对虎患印象深刻，提及次数则更为频繁，他在停留石角宝塔期间曾回忆起：“在广州，经常可以看到清远人带着虎皮和虎骨来卖。”在英德地区旁观中外游客游玩时，他留心记录：“老虎有时会使人口锐减，据说在1868年（清同治七年），该地区有30到40人被老虎咬死。”这一数据无疑揭示虎患对当地人口安全的严重威胁。

虎患似不局限于清远一地，而是沿着北江流域呈扩散分布。香便文曾途经东乡镇——当时这是一个河上货物和商品的中转站，因老虎出没的消息，船夫们选择“在一个安全的停泊地过夜，并提醒大家不要漫山遍野地寻找植物或吸引人的地方。”而在连江峡谷，他目睹时人与老虎关系：“老虎和豹子经常出没，每年都有几只被猎杀，它们的皮和肉在集市上出售。”香便文路过附近一个村庄时，还记录该村“抬大神”的民俗活动：“此地因几年前捕获了一只老虎而闻名，每逢神诞日，人们都会抬着老虎皮游行（triumphal procession）凯旋。”面对猛兽威胁，山地族群逐渐适应出勇武特质的文化标识。历史上，虎患作为当地自然灾害的一种，无疑也加剧人们对超自然力量的依赖和敬畏，在这一自然威胁转化为社会凝聚力的过程中，同向衍生出“祛害成神”的信仰生产模式，这与华南地区“打醮驱瘟”的民俗传统形成互文。

与虎患一同影响人民生活，塑造地区信仰文化的，还有另一种频发灾害——洪灾。《清远县志》记载：“（道光）十四年（1834）五月，大水，石角围溃决，饥荒。”而更为严重的灾害则是见诸约半个世纪后，史载“光绪三年（1877）三月十三日，石角堤崩决百余丈。早稻杂粮失收，夏秋又二次水淹，饥民达9.5万多人；（光绪）四年三月初九日，大风雨。十三日，石角堤上年缺口修复处又崩塌更宽，总督率先捐款复堤，至翌年二月，复堤完成，用银8万余两。”当时洪灾之惨烈，于官史寥寥数言中已难得复现，而灾后多年来访的美国传教士香便文，是这么描述他对石角人民灾害抗争史与精神信仰的见闻：

石角宝塔（Shek-kok pagoda）正对着河对岸的同名小镇，小镇下方近一英里处是当地历史上著名的石角堤坝。几年前，堤坝在春季涨水时突然决堤，造成了巨大财产损失。房屋和村庄被冲毁，人们被装在箱子、大罐子、衣柜等物品中，有些人漂了50英里才被救起。

中国人总是愿意相信不可思议的事情，他们把这些堤坝的溃决与一条被称为“米蛇”（rice snake）的大蛇出现联系在一起，据说这条大蛇住在堤坝内部的某个洞穴里，它的钻入削弱了堤坝强度。当水渗入蛇钻出的洞口时，它就会出现在水面上，这让人们非常惊恐，他们认为灾难将随之而来。

在清远地区，尤其是像石角镇这样的防洪前线，信仰除了表达对神灵的敬畏与祈愿，更成为抗洪救灾等关键时刻的重要精神支撑。当官方史书强调“总督率先捐款复堤”的德政时，底层民众正通过“米蛇传说”解构王朝官僚体系的权威，将自然灾害与超自然力量相联系，深刻传达人们恐惧灾难与寻求力量慰藉之需。在此中西交流视野里，石角人民的抗洪壮举与他们朴实信仰相交织，共同构成清远地区独具文化韧性的历史图景。

观音作为慈悲与救苦救难的象征，其崇拜在岭南民间广为流传，而官方与民间的这种互动，无疑加深了观音信仰在当地的根基，使之成为连接皇权、地方社会与民众信仰的桥梁。《英德县志》载：“顺治十五年（1658），两广总督黄国光捐资修建观音岩，架阁为3层，摩崖刻‘观音岩’三字。”而香便文游记对观音洞“圣地化”的记叙则更为细节：

这里供奉的是观音菩萨，被顺治皇帝宣布为圣地，顺治皇帝派人送来旗帜和其他用具 ，并在神龛前代为祭拜。主祭坛上矗立着一尊巨大的鎏金佛像，身着信徒赠送的刺绣长袍。该神庙享有“吉祥神庙”（lucky shrine）的美誉，过去曾接受过大量祭拜。由于皇室的赞助逐渐减少，因此在后世，这里相对比较冷清。它的主要支持者是商人，他们在运输货物时会寻求这位仁慈女神的保护。

观音岩的修建，及其后被清顺治皇帝宣布为圣地，表明清代注重宗教政策与民间信仰的互动，通过佛教文化在岭南地区的深远影响，尤其是商人群体中的深厚信仰，加强中央对地方的统治基础。温海怡在考察观音信仰与自梳女风俗联系时指出：“（观音信仰）通过仪式、习俗、地域文化、思想传统等方式存留在民间；与此同时，民间也会根据自己的需要来对诸神加以神化、加工。”作为慈悲与护佑的象征，观音菩萨崇拜跨越了阶层与时间界限，其信仰重构过程具有显著的阶层互动特征：官府借敕封提升信仰合法性，商贾借仪式缓解经贸不确定性，而底层民众则在生存困境时寻找精神慰藉。

据《英德县志》记载：阳山县“文峰塔在（连江）南岸高九层与鸣弦峰对峙，天启间（1621）邓允燧、李裕、吴应乾募建。”在香便文的眼中，阳山文峰塔无疑是当地“吉祥的象征”，阳山民众的淳朴善良、诚实可信、热情好客以及与对外来文化的友好接纳，给他留下了深刻印象：

我们来到阳山宝塔（Yeung-shan pagoda）附近，这是一座九层建筑，（改）建于乾隆皇帝时期，据说能对周围地区产生吉祥影响。过了这里，我们很快就看到了阳山县城（distrietcity of Yeung-shan），附近的居民淳朴善良，他们在交往中以非常诚实而著称，这种特质因其罕见而更加值得称赞。

明清两代的粤北古塔颇具岭南特色，即十之八九皆为“风水塔”，贺璋瑢引陈泽泓研究认为：“（粤地）在明清时期建的塔中，风水塔占十之八九，有一些名为佛塔，其实旨在讲求风水之利。原先建的佛塔，在这一时期经过重建或重修后，就变身为风水塔了。”建塔功能的转变，或壮景观，或固 “地脉”，既是粤地传统笃信风水的表现，也生动反映北江流域人民生活中重实际、祈文运、佑平安的心态。在连州市保安镇（Po-on）的集市中心，香便文见证此景：民众敬畏与利用超自然力量，试图通过特定声响来取悦神灵，以此保佑集市贸易顺利进行：

离河两英里远的保安（Po-on）是一个有围墙的小镇，也是一个重要的集市中心。其中一座桥是木质结构，由松散地铺在竹竿上的薄木板组成，有的地方还用竹节捆绑，当人们经过时，木板会发出不绝于耳的响声。这座桥是特意这样建造的，因为人们认为这种奇特的响声最能取悦溪水中的神灵。如果神灵有耳朵，并且喜欢这种声音，那么他们在集市日一定会享受到难得的待遇，因为在集市日，成千上万的匆忙的脚步不停地发出喧闹声，最刺激普通人的神经。

保安镇的主要景点是位于镇北半英里处的福山丛林园（Fuk-shan grove）和寺院。

香便文还考察了连州城东郊的纱帽岭。纱帽岭作为一座被当地人信奉为主宰的圣山，其独特的地理位置和形态——孤峰巍峨，岩壁垂直，且从高地平原上有小路通向山顶，尤其是岩石上半部分呈现出的“连州老人”头像，赋予这座山以神圣和超凡脱俗的意象：

其中一座孤峰巍峨挺拔，与其他山峰截然不同。从塔上看去，岩石上半部分呈现出一个巨大的人头轮廓，威严而慈祥，庄严注视着脚下城市和平原。这个引人注目的形象为它赢得“连州老人”的美誉，外国人都称它为“连州老人”。

它的中文名是“纱帽岭”（Sha-moling），当地人对它怀有一种超自然的敬畏......尤其是来来往往的湖南人。据说那里是一条龙的栖息地，就像几年前发生的那样，一场灾难性的洪水淹没了平原，洪水涨到了城里地势较高房子的屋顶上。人们把这次洪水归咎于雷和龙的共同影响，并宣称大水从山腹中喷涌而出，发出最可怕的隆隆声，以不可抗拒之势席卷了平原。

民族信仰与崇拜，作为人类社会文化的重要组成部分，往往与自然环境、历史事件及社会生活紧密相连。无论是当地人“桥音娱神”的集市习俗与传统观念，还是对纱帽岭的超自然敬畏信仰，以及将洪水灾害归因于雷和龙的共同影响，都反映出该地区民间信仰中对于自然神灵的复杂认知的模式，揭示岭南传统民间信仰在解释自然现象、安抚人心、维护社会秩序方面的重要作用。

北江流域的历史图景，恰似北江这条奔腾千年的岭南动脉，在自然造化与人文积淀的双重作用下，勾勒出岭南文化的独特经纬。通过中西方文献的互文解读，人们得以揭示北江流域社会在动态平衡中如何演绎“自然—商贸—人文”的共生法则。西方科学观察与本土经验知识于此碰撞，共同编织出珠江三角洲的多元叙事。

自然塑造维度，北江流域展现出独特生态智慧。周期性水文博弈塑造的冲积平原，既是农耕文明的摇篮，也是商贸网络的枢纽；峡谷中生生不息的航运文化，印证着人类对地质条件的创造性适应。这种适应性在盐业运输体系中尤为凸显：连江口的中转枢纽、东陂镇的贸易节点、石角潭的仓储集群，构成精密的水陆联运系统，将岭南与湖湘的经济命运紧密相扣。而香便文记录的“桥音娱神”现象，则折射出老百姓将自然约束转化为文化仪式的生存哲学——当松动的桥板声响被赋予取悦水神的意涵，实用主义工程便升华为天人对话的媒介。

社会文化层面，北江流域呈现出多元共生的文明图景。瑶族银饰蕴含的婚姻密码、圩市中的性别角色重构、八月祭祖仪式与狗王祭祀的图腾记忆，共同构建少数民族的文化主体性。这些本土实践与西方观察者的“他者凝视”形成奇妙共振：当戴熙的《清远峡图》被纳入皇家地理叙事，当“连州老人”岩石像成为中西共享的文化符号，原本的地方性认知便突破地域界限，在跨文化转译中获得新生。值得一提的是，这种文化韧性在灾害应对中尤为凸显：虎患催生的勇武传统、洪灾孕育的米蛇传说、风水塔承载的集体祈愿，无不彰显着北江人民在生态压力下的精神创造力，为中华文明“天人合一”哲学谱写最鲜活的实践注脚。北江流域的独特价值，正体现在其多维度的“交汇性”特质。地理上，它处于云贵高原与珠江三角洲的过渡带；文化上，是中原文明与百越传统的交融区；在经济层面，则正处内陆山野与海洋文明的接连之处。这种交汇性不仅造就了“峡谷—平原”交替的自然奇观，更孕育出包容并蓄的岭南文化基因——从瑶苗汉混居的市集到多方言共存的商道，从官府主导堤坝工程到民间自发的信仰实践，不同历史力量在此碰撞、融合、共生，最终铸成岭南文化的精魄。

作者：黄梓桐，广西玉林市博物馆干部

本文来源：《岭南文史》2025年第6期